Pierre Macherey

 
Puisque la scission entre monothéistes - principalement catholiques - et païens dans la mouvance est fait avéré, le point de vue alternatif du monisme spinoziste.


[in : Spinoza : puissance et ontologie, Editions Kimé, Paris 1994, p. 39-53]



Au nombre des étiquettes qu’on a coutume d’attacher à la démarche de Spinoza, - athéisme, matérialisme, panthéisme, etc -, il y a le “monisme” : Spinoza, dit-on, est moniste, il est “un” moniste; il est même celui qui, dans le champ de la philosophie moderne, incarne à la perfection ce courant ou cette tendance. Il serait ainsi “le” moniste intégral, philosophe du tout un qui est un tout seul ou un seul tout, tout seul un tout qui est tout un parce qu’il est un tout un, comme un seul tout un, bref le philosophe de l’un seul qui s’en tient tenacement à l’accomplissement de son unicité, celle-ci constituant à la fois la condition et la marque de sa perfection, donc de son absolue réalité. Mais Spinoza est-il bien ce philosophe-là ? Professe-t-il aussi uniment cette unicité du tout seul un seul du tout tout un qui donnerait son contenu au message moniste, pour autant que ce message ait été jamais proféré par aucun vrai philosophe, ancien ou moderne, et pour autant qu’il vaille d’être ou d’avoir été proféré ? Alors Spinoza est-il vraiment un philosophe moniste ? Spinoza est-il moniste ?


Commençons par l’énoncé de l’évidence, vraie ou fausse, telle qu’elle définit une certaine vulgate spinoziste. Cet énoncé est clairement formulé, d’une manière tellement claire qu’elle peut paraître brutale ou simpliste, dans le chapitre que Russell a consacré à Spinoza dans son HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE OCCIDENTALE :


“Le système métaphysique de Spinoza appartient au type inauguré par Parménide. Il n’y a qu’une seule substance, “Dieu ou la nature”; rien de fini ne subsiste en soi... Les choses finies sont définies par leurs limites physiques ou logiques, c’est-à-dire par ce qu’elles ne sont pas : “toute détermination est une négation”. Il ne peut y avoir qu’un seul Etre qui soit entièrement positif et il doit être absolument infini. Ici, Spinoza est amené au panthéisme complet et pur.” (B. Russell, HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE OCCIDENTALE (en relation avec les événements politiques et sociaux de l’Antiquité jusqu’à nos jours), trad. fr. H. Kern, éd. Gallimard 1952, p. 582)


Dans ces quelques lignes sont accumulées, en vue d’expliquer le fond de la pensée spinoziste, deux fausses citations, - les formules Deus sive natura et omnis determinatio est negatio qui, sous cette forme et avec cette valeur de propositions apodictiques, ne se trouvent nulle part dans le texte de Spinoza, dont elles ont été artificiellement “extraites”-, un néologisme, -le terme “panthéisme” qui a été forgé au XVIIIème siècle en vue de propager une certaine interprétation du spinozisme, en rapport avec la thématique de la religion naturelle -, et la référence mythique à un philosophe dont Spinoza ne connaissait sans doute qu’à peine l’existence, si même il la connaissait, Parménide. Russell ne fait ici que reprendre une tradition, dont il donne une version particulièrement concentrée, en la présentant comme la leçon véritable de la pensée de Spinoza, ainsi ramenée dans le système étroit d’un monisme intégral, système auquel il a été fait allusion pour commencer. Il est amusant de constater que les éléments de cette tradition se trouvaient déjà chez Hegel, que Russell, qui n’en voulait pas comme maître de philosophie, semble ainsi avoir suivi assez aveuglément dans le domaine de l’histoire de la philosophie.


Hegel explique en effet, dans des passages bien connus de sa SCIENCE DE LA LOGIQUE, que Spinoza est par excellence le philosophe de la substance qui est “l’indifférence absolue” (die absolute Indifferenz) à ce qui n’est pas elle (SCIENCE DE LA LOGIQUE, I, III, chap. 3, remarque au par. B, éd. de 1812 trad. fr. Labarrière et Jarczyk, éd. Aubier 1972, p. 358) : son concept développe la définition de l’unité à soi de l’être qui est tout uni à soi-même, comme un tout un, qui n’est rien d’autre que ce qu’il est. Mais, n’étant précisément rien d’autre que ce qu’elle est, ce qui fonde son identité à soi, cette chose absolue qu’est la substance, à laquelle fait défaut, selon Hegel, le fait d’être un sujet, ou plutôt d’être sujet, se trouve d’emblée installée dans un rapport négatif, sinon à soi, du moins à ce qu’elle n’est pas, à ce qui n’est pas soi au sens où la substance est soi, sans l’être, puisqu’elle n’est pas sujet, mais est seulement cette chose qui est absolument ce qu’elle est, et rien d’autre : elle rejette l’altérité radicale du monde, suivant la logique propre à son point de vue d’une sorte de Verneigung, dénégation non moins absolue qu’est aussi absolue l’absence de contenu propre à la négation affirmative ou à l’affirmation négative de son panthéisme acosmiste :


“Spinoza était par son origine un Juif et c’est en somme l’intuition orientale selon laquelle tout être fini apparaît simplement comme un être qui passe, comme un être qui disparaît, qui a trouvé dans sa philosophie son expression conforme à la pensée... La substance comme elle est appréhendée par Spinoza, sans médiation dialectique antérieure, immédiatement, est, en tant qu’elle est la puissance universelle négative, en quelque sorte seulement cet abîme sombre, informe, qui engloutit en lui tout contenu déterminé, comme étant originairement du néant, et ne produit rien qui ait en soi-même une consistance positive” (ENCYCLOPEDIE DES SCIENCES PHILOSOPHIQUES, I, additif au par. 151 (trad. fr. B. Bourgeois, Vrin 1970, p. 584 -586)


Avec cette énonciation d’un tout qui est soi dans la mesure où il n’est rien d’autre que soi, se referme la boucle d’une logique de l’être-un qui, commençant par Parménide (SCIENCE DE LA LOGIQUE I, I, chap. 1, par. C, remarques 1 et 2, trad. Labarrière et Jarczyk p.60 et sq.) et finissant par Spinoza, est aussi une logique du un, ou logique de l’Un : être qui est et n’est pas, dans la mesure où, qualifié, quantifié ou mesuré, il reste privé de détermination intrinsèque, puisqu’il ne peut être déterminé que de l’extérieur, en rapport avec le principe d’une altérité radicale, altérité que, par la dialectique qui lui est propre, il pose en l’excluant, en la déportant, comme un non-être, au dehors de ce qu’il est. Jusqu’au bout, cet être absolument présent et comme abîmé en soi semble condamné à une sorte d’absence, identique au néant : il est “un” être qui n’est que formellement, abstraitement, distingué du néant, néant que, de fait, il est, et est condamné à demeurer, comme un en soi qui est tout en soi, et comme (un) un qui (n’)est (que) cet un qu’il est.


Cette analyse de l’onto-logique moniste est celle qui inspirait le commentaire de Russell. C’est elle encore qu’on retrouve au passage chez Rorty, lorsqu’il évoque “le monisme métaphysique commun à Parménide et à Spinoza” :


“Le monisme a toujours rencontré des difficultés pour rendre compte de l’apparence de pluralité. L’apparence, après tout est aussi irréelle que la pluralité elle-même. Mais des monistes comme Spinoza voudraient parvenir à une possibilité de décrire la relation des modes finis à l’unique substance infinie. Ils voudraient aller au-delà de la seule insistance, froide et rebutante, qui fait dire à Parménide que le non-être n’est pas. L’ambition de Spinoza serait de dire qu’il sait tout des modes finis et qu’il est à même d’en décrire la nature dans un langage certain. On ne voit malheureusement pas très bien comment on pourrait saisir avec certitude ce qui n’est pas réel. Au reste, être certain d’une chose, en donner une représentation exacte, suppose manifestement une relation entre deux choses. Or toute la question, pour le monisme, c’est qu’il n’existe qu’une seule chose.” (R. Rorty, “Deconstruction and Circumvention”,1984), trad. fr. J.P. Cometti in SCIENCE ET SOLIDARITE, la vérité sans le pouvoir, éd. L’éclat 1990) p. 91)


Malgré l’“ambition” qui est la sienne de tout dire au sujet du monde, dans la forme d’une science dont la rationalité exhaustive ne laisse subsister aucun résidu d’inconnaissable, Spinoza ne serait donc pas parvenu à échapper aux limites du monisme selon le modèle qu’en aurait une fois pour toutes fixé Parménide. Mais Parménide lui-même était-il, en ce sens étroit, “moniste” ? On laissera cette question pour une autre occasion. Et on se contentera ici de souligner ce que comporte de rituel cette référence emblématique, qui semble représenter magiquement la circularité imputée à la pensée du tout un, accusée par Rorty de ne pouvoir penser “une relation entre deux choses” : car comment celui qui pense un, et pense un comme un, pourrait-il penser deux, c’est-à-dire précisément ce que, pour le différencier de l’être qui est (seulement) être, Hegel nomme essence ?


Les choses ne sont toutefois pas si simples : et cela, il revient à Hegel, sinon à Russell ou à Rorty, de l’avoir compris. Car, pour lui, Spinoza, penseur par excellence de l’être, est aussi, si surprenant que cela puisse paraître, le penseur de l’essence, que sa logique du Un a entraîné dans le mouvement qui l’a finalement amené à penser Deux, ou la figure par excellence de la relation négative à soi qui définit l’essence. On ne l’a pas assez remarqué (et moi-même, en rédigeant mon HEGEL OU SPINOZA, éd. Maspéro 1979, rééd. La Découverte, 1991), je reconnais n’y avoir pas porté alors suffisamment attention), la figure de Spinoza développée par Hegel est complexe, divisée, dialectiquement contradictoire : d’une part elle s’expose sous les traits de l’Oriental, dont la parole initiatique semble sourdre des origines d’où toute pensée rationnelle est issue, - et ce philosophe-là est bien d’une certaine manière le penseur de l’être-un saisi au plus près de son élan immédiat ; mais elle se présente aussi, à l’intérieur du système de la philosophie moderne, dont les critères de légitimité sont ceux de la rationalité du pur entendement, asservie aux modèles que lui impose la méthode géométrique, comme celle, non de l’initiateur, mais du successeur voire même du sectateur, dont les références sont à chercher du côté de Descartes, et non de celui de Parménide. Or cet autre Spinoza, dont la place se situe en plein milieu du développement de l’histoire de la pensée, comme celle d’un médiateur ou d’un intercesseur, et non en son absolu commencement, est précisément le penseur de ce qui constitue par excellence le moment médiat du développement logique de la pensée elle-même, et c’est ainsi qu’il est le philosophe, non de l’être, mais de l’essence, dont la spéculation, au lieu de se fixer sur la considération obsessionnelle du Un, procède au mouvement analytique de la division, qui exploite sous toutes ses formes le modèle rationnel de la dualité, c’est-à-dire du rapport à soi.


Il est tout à fait significatif à ce point de vue que la remarque suivante faite par Hegel au sujet de la substance spinoziste :


“Ce concept est l’ultime détermination de l’être avant qu’il ne parvienne à l’essence, mais il n’atteint pas l’essence elle-même”


Figure seulement dans l’édition de 1812 de la DOCTRINE DE L’ETRE, mais ait été effacée de la version finale préparée par Hegel en 1831. Hegel, qui avait lui-même commencé par envisager la pensée de Spinoza dans sa figure commençante, du côté de l’être et au seuil de l’essence, en est en effet venu à retrouver cette pensée, comme décalée par rapport à elle-même, dans l’ordre de l’essence, qu’elle devait finir effectivement par atteindre dans son effort de réfléchir intellectuellement l’absolu.


En effet, réfléchie dans son rapport à soi, qui fait qu’elle n’est plus simplement donnée mais posée, la substance spinoziste, sans du tout renoncer à sa massivité de chose, de substance qui n’est pas encore sujet, projette sa réalité dans l’ordre de l’effectivité qui la soumet à un principe fondamental de relation. C’est ce qu’explique la longue remarque consacrée à un parallèle entre la philosophie de Spinoza et celle de Leibniz qui se trouve à la fin de la DOCTRINE DE L’ESSENCE :


“Certes la substance est unité absolue du penser et de l’être ou de l’étendue, donc absolument pas comme déterminer et former ni non plus comme le mouvement faisant retour et commençant à partir de soi-même. Pour une part manque par là à la substance le principe de la personnalité, - un manque qui plus que tout a soulevé l’indignation contre le système spinoziste; - pour une part le connaître est la réflexion extérieure qui ne comprend pas et ne déduit pas à partir de la substance ce qui apparaît comme fini, la déterminité de l’attribut et le mode, tout comme aussi en général elle-même, mais est active comme un entendement extérieur, assume les déterminations comme données et les reconduit à l’absolu, mais ne tire pas de celui-ci leurs commencements.” (SCIENCE DE LA LOGIQUE II, III, chap. 1, par. C (trad. fr. Labarrière et Jarczyk, éd. Aubier 1976, p. 239)


Demeurant enfermée en soi-même dans sa totalité une, la substance ne peut donc être réfléchie qu’en se partageant, à la manière d’une masse qui éclate lorsque qu’on cherche à la pénétrer : elle est alors pensée comme unité de la pensée et de l’être, une unité qui prend nécessairement la forme d’une relation extérieure passant entre les deux termes qu’elle identifie abstraitement. Cette idée donne son fil conducteur à l’étude de la notion d’attribut qui est longuement développée par ailleurs dans le chapitre des LECONS SUR L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE consacré à Spinoza :


“Sur le rapport de la pensée et de l’être, il dit : c’est le même contenu qui est une fois sous forme du penser et ensuite sous celle de l’être... Tous deux, penser et être sont la même totalité. En effet, la même substance, sous l’attribut de l’étendue, elle est la nature; nature et penser, tous deux expriment la même essence de Dieu.” (LECONS SUR L’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE, trad. fr. P. Garniron, t. VI, éd. Vrin 1985, p. 388 )


Ici, un se divise littéralement en deux, puisque c’est la même totalité qui s’appréhende simultanément sous deux formes, comme identité à soi de l’être : l’être alors, par l’effet de cette réflexion qui lui a fait découvrir son autre en lui, et non au dehors, s’est métamorphosé en essence.


On passera ici rapidement sur les difficultés de lecture que soulève cette interprétation. Signalons en quatre principales : la réduction de l’intellect (intellectus) à l’entendement (Verstand) ; l’assimilation, au point de vue de la logique de l’essence, de l’être (Sein) à l’étendue (Ausdehnung) ; la confusion entretenue entre les déterminations modales et les attributs, qui résulte de l’interprétation de l’attribut comme détermination négative, donc nécessairement finie, de la substance ; enfin la représentation en vis-à-vis de la pensée et de l’étendue, qui élimine la thèse de l’infinité des attributs pour pouvoir mieux analyser leur rapport en termes de réflexion. L’essentiel passe finalement ailleurs : il se trouve dans la logique irrésistible d’une lecture, lecture indiscutablement philosophique, qui bascule d’une affirmation moniste, - le Spinoza de la DOCTRINE DE L’ETRE - , au dualisme, - le Spinoza de la DOCTRINE DE L’ESSENCE -, en démontrant que la vérité de Parménide, pour autant qu’on s’efforce de suivre l’élan interne de sa pensée, se trouve chez Descartes, au sens où, comme le dit Hegel par ailleurs, “la vérité de l’être est l’essence” (SCIENCE DE LA LOGIQUE, II, introduction, trad. fr. Labarrière et Jarczyk, Aubier 1976, p. 1), vérité négative de réflexion, propre à la réalité essentielle d’un posé, mais non moins vérité pour autant. Plus hégélien qu’on ne pourrait s’y attendre, J. Bennett, reprend à son compte l’interprétation dualiste de Spinoza, qu’il lit aussi comme un philosophe post-cartésien : cf A STUDY OF SPINOZA’S ETHICS (Cambridge University Press , 1984), p. 41 - 50 et 143-149. Plus hégélien qu’on ne l’attendrait, mais quand-même moins hégélien que Hegel, puisqu’il ne voit pas, ne veut pas ou ne peut pas voir, la conversion logique du monisme en dualisme qui est au coeur de la lecture hégélienne de Spinoza.


Alors, Spinoza est-il moniste ? Oui, pour autant qu’il est aussi dualiste : au point de vue de Hegel, il est en quelque sorte celui qui a perçu l’arrière-fond moniste de toute pensée abstraite d’entendement, ou la postérité dualiste de la pure spéculation de l’Un. Mais cette dialectique encore balbutiante du un et du deux, qui s’arrête au seuil du concept et de ses syllogismes rationnels, ne parvient pas à réconcilier les figures de l’immédiateté et celles de la médiation dans le mouvement d’une pensée authentiquement ternaire ou trinitaire : et c’est pourquoi Spinoza n’a plus sa place dans le troisième et dernier volume de la SCIENCE DE LA LOGIQUE.


Mais il serait temps peut-être d’en finir avec ces décomptes d’apothicaire, qui ne sont après tout que des jeux de l’imagination, car au point de vue de Spinoza c’est l’imagination qui compte : un, deux, trois, comme pourrait le faire un comptable ou un maître de danse. Il faudrait donc à présent en revenir à ce que Spinoza lui-même a pu dire à ce sujet. Or il se trouve qu’il a commencé à s’expliquer sur ce point dans les COGITATA METAPHYSICA qu’il a placés en appendice de ses PRINCIPIA PHILOSOPHIAE CARTESIANAE. Ces COGITATA, ou PENSEES METAPHYSIQUES, publiés en 1663 au moment où Spinoza était engagé dans ses premiers essais de rédaction de l’ETHIQUE, sont d’ailleurs moins des pensées de métaphysique que des pensées sur la métaphysique, sur la métaphysique des Métaphysiciens (Metaphysici), soumise dans ce texte au crible d’un examen critique particulièrement serré. Cet examen s’applique d’abord, dans la première partie des COGITATA, à des questions générales, au nombre desquelles celle de l’Un (Unum), associé au Vrai et au Bien (COGITATA METAPHYSICA, I, chap. 6, “Du Un, du Vrai et du Bien”, De Uno, Vero et Bono). Pour commencer, Spinoza s’interroge sur “ce qu’est l’unité” (quid sit unitas), dont, se plaçant d’emblée dans la tradition nominaliste, il fait une simple désignation abstraite qui, en elle-même, ne correspond à aucune réalité :


“ Tandis que, selon nous, l’unité n’est en en aucune manière distincte de la chose même (qu’elle caractérise), ou n’ajoute rien à ce qui est; mais elle n’est seulement qu’une manière de penser par laquelle nous séparons la chose d’autres qui lui sont semblables ou conviennent de quelque manière avec elle.” (Nos autem dicimus unitatem a re ipsa nullo modo distingui, vel enti addere; sed tantum modum cogitandi esse, quo rem ab aliis separamus, quae ipsi similes sunt, vel cum ipsa aliquo modo conveniunt).


Dans le paragraphe suivant, Spinoza explique que l’unité, ainsi définie comme une simple manière de penser privée de toute réalité propre, ne se comprend que replacée dans le cadre de l’alternative formelle entre unité et pluralité, cette dernière notion correspondant également à une manière de penser abstraite opposée à la précédente. Ceci signifie qu’il est impossible de penser l’unité en soi, ou la pluralité en soi, comme si chacune représentait quelque chose de réel, les termes “unité” et “pluralité” n’ayant une valeur rationnelle que relativement l’un à l’autre. C’est pourquoi, poursuit Spinoza, l’affirmation traditionnelle selon laquelle “Dieu est un” n’a d’autre fonction que de faire comprendre la distinction entre Dieu qui est “un” et les autres choses qui sont représentées sur le mode de la pluralité : l’unité ayant ainsi, à l’exclusion de tout autre, le sens de l’unicité. “Dieu est un” : cela ne veut en aucune façon dire que Dieu est en soi un, un au sens de l’Un considéré lui-même comme un être réel ; mais cela veut seulement dire que Dieu, à la différence des autres êtres, est unique, en ce sens qu’il n’est pas plusieurs, parce que “nous concevons qu’il ne peut en être plusieurs (entendons : plusieurs Dieux) de même nature” (concipimus ejusdem naturae plures esse non posse).


C’est ici que Spinoza, par un de ces extraordinaires artifices de mise en scène dont il a le secret, glisse incidemment une réflexion pour le moins troublante :


“A la vérité, si nous voulions examiner la chose plus précisément, nous pourrions peut-être montrer que Dieu n’est qu’improprement nommé un et unique ; mais la chose n’est pas d’une telle importance, elle n’en a même aucune au point de vue de ceux qui sont attachés aux choses et non aux mots. C’est pour quoi, laissant cela de côté...” (At vero, si rem accuratius examinare vellemus, possemus forte ostendere Deum non nisi improprie unum et unicum vocari; sed res non est tanti, imo nullius momenti iis qui de rebus, non vero de nominibus, sunt solliciti. Quare hoc relicto...)


Autrement dit, unité et unicité, appliquées à Dieu, ne sont que des noms ou des appellations, et ces noms pourraient d’une certaine manière être considérés comme impropres, ce qui semble laisser entendre qu’une autre manière de parler serait peut-être plus exacte. Mais Spinoza laisse aussitôt tomber cet aspect de la question, et renonce à procéder à la rectification suggérée : car, n’est-ce pas ?, ce sont les choses qui comptent pour le philosophe, et non les noms qu’on leur donne, d’une manière qui, sans doute, doit rester jusqu’au bout abusive, car il y dans le fait de nommer les choses quelque chose qui continue à faire problème pour le philosophe ; et c’est pourquoi, ayant éveillé notre curiosité sur ce point sans la satisfaire, il préfère ne pas s’attarder davantage et passe à la suite.


Le lecteur des COGITATA, qui, rappelons-le représentent la seule partie de sa philosophie que Spinoza a publiée de son vivant sous son nom, ne peut alors manquer d’être surpris en rencontrant dans la seconde partie de ce texte, consacrée à l’examen des parties spéciales de la métaphysique, un développement qui porte sur le problème de “l’unité de Dieu” (COGITATA METAPHYSICA II, chap. 2, “De l’unité de Dieu”, De unitate Dei). Spinoza attache tellement peu d’importance aux questions de mots qu’il n’hésite pas à reprendre une forme de désignation ou manière de parler traditionnelle, “Dieu est un” (Deum esse unum), alors même qu’il en a précédemment évoqué les ambiguïtés. Aussi bien, ce qui l’intéresse ici, c’est le fond du problème, à savoir la façon dont est usuellement démontrée rationnellement cette unité qui, ne l’oublions pas, est et est seulement une unicité. Or cette démonstration, dans ses formes communes, qui, font intervenir le principe de finalité, et reviennent à dire qu’un seul Dieu suffit pour expliquer la création du monde et la production des choses, étonne, déclare Spinoza, par sa futilité ; et il ajoute : les arguments sur lesquels elle s’appuie sont “tirés de relations ou de dénominations extrinsèques” (a relationibus aut denominationibus extrinsecis petita). C’est pourquoi il propose d’y substituer une autre preuve, à laquelle il donne la forme d’un raisonnement par l’absurde : s’il y avait plusieurs Dieux, et non un seul, ceux-ci se connaîtraient les uns par les autres, donc relativement, ce qui altèrerait leur caractère d’absolue perfection. Il se contente d’exposer le schéma de cette démonstration, qui lui paraît plus correcte que celles dont usent les Métaphysiciens, ici appelés ironiquement “les auteurs” (Authores).


Ajoutons qu’en 1664 a été publiée une traduction hollandaise des COGITATA, due aux soins de P. Balling. Cette édition comporte, en marge du texte, un certain nombre d’annotations dont on ne sait si elles doivent être attribuées à Spinoza lui-même ou à son traducteur. Le texte qui vient d’être résumé est accompagné d’une remarque, ainsi conçue :


“Cette preuve (il s’agit de la démonstration par l’absurde dont le schéma a été esquissé) peut nous convaincre de l’unicité de Dieu, elle ne peut cependant pas l’expliquer. Je conseille donc au lecteur que nous tirions l’unicité de Dieu de la nature de son existence. Existence qui n’est pas distinguée de son essence ou qui suit nécessairement de son essence.”


(Cette annotation, qui n’est pas reproduite dans l’édition Van Vloten, ne se trouve pas non plus dans le texte présenté par Appuhn. Elle est ici citée d’après l’édition de la Pléiade (Gallimard 1954, réed. 1984), dans la traduction de R. Caillois, p. 268. En voici la texte original, tel qu’il figure dans l’édition Gebhardt : “Maar schoon dit bewijs t’eenemaal overtuigt, echter zoo verklaart het d’einheit Ghodts niet; derhalve vermaan ik de Leezers, dat wy Ghodts eenheit, rechtsweegs uit de natuir van zijn wezendlijkheit besluiten, die namelijk, van de wesentheit Ghodts niet werdt onderscheiden, of die nootzaat lijk nyt zijn wezenheyt volgt.” (Spinoza, OPERA, Heidelberg 1925 t. I p. 253)


Remarquons que l’auteur de cette annotation se contente ici de suggérer la possibilité d’une autre démonstration, dont la version développée doit se trouver ailleurs. Mais, dans ce cas précis, cette démonstration existe effectivement, et nous savons où en chercher le texte complet : dans l’ETHIQUE, et plus précisément dans le corollaire 1 de la proposition 14 du DE DEO, qui explique causalement la nécessité de ce “propre” de Dieu qu’est l’unicité. Il reste pourtant qu’ainsi démontrée nécessairement l’unicité de Dieu maintient le caractère d’un “propre”, qui ne définit pas la réalité divine, comme seuls peuvent le faire les attributs de cette réalité, mais reste d’une certaine façon une détermination ou une dénomination extrinsèque à cette réalité, à laquelle elle ne peut en aucune façon se substituer.


Cette accumulation d’allusions et de repentirs, authentiques ou simulés, laisse perplexe. Il est au moins un lecteur de Spinoza qui a souhaité en savoir un peu plus sur le problème qui vient d’être évoqué: c’est J. Jelles qui, une dizaine d’années plus tard, a demandé à Spinoza des éclaircissements sur certains points de sa doctrine qui lui restaient obscurs. Les réponses de Spinoza à ces questions, contenues dans la Lettre 50 (datée de juin 1674), concernent : le rapport de sa pensée politique à celle de Hobbes, leur “différend” (discrimen ) portant sur la manière de traiter la relation entre droit naturel et droit civil ; la conception selon laquelle, dans le cas de la figure géométrique, “la détermination est négation” (determinatio negatio est); et la question de l’unité ou de l’unicité de Dieu qui retient ici notre attention. Voici l’explication donnée par Spinoza à ce sujet :


“En ce qui concerne la démonstration que je soutiens pour mon compte dans l’Appendice de mes démonstrations géométriques appliquées aux Principes de Descartes, à savoir que Dieu ne peut être qu’improprement dit un et unique, je réponds ceci, qu’une chose peut seulement être dite une ou unique au point de vue de l’existence, mais non à celui de l’essence: en effet nous ne concevons les choses dans une perspective numérique que sous la condition de les avoir ramenées sous un genre commun. Pour prendre un exemple, celui qui tient dans sa main une sesterce et un écu ne pensera pas au nombre deux s’il ne peut désigner cette sesterce et cet écu d’un seul et même nom, celui de pièces ou de monnaies : en effet alors il peut affirmer qu’il possède deux pièces de monnaie, puisqu’il désigne du terme de pièce de monnaie non seulement la sesterce mais également l’écu. A partir de là il est donc manifestement évident qu’aucune chose n’est nommée une ou unique si ce n’est sous la condition qu’ait été conçue une autre chose qui, selon la formule, convient (est en accord de convenance, convenit) avec elle. Mais puisque l’existence de Dieu est son essence même, et que nous ne pouvons former de son essence une idée universelle (quoniam... de ejus essentia universalem non possimus formare ideam), il est indiscutable que celui qui appelle Dieu un ou unique n’a pas de Dieu une idée vraie, c’est-à-dire qu’il s’exprime improprement à son sujet.”


Cette argumentation extraordinairement serrée se développe simultanément sur deux plans : elle analyse la structure intellectuelle de la représentation d’une chose comme une ou unique ; et elle applique les leçons de cette analyse à l’énoncé qui fait spécialement de Dieu un être un ou unique.


D’une part, Spinoza explique donc que d’un point de vue général, représenter une chose quelconque comme une ou unique, c’est la ranger sous une catégorie numérique, ce qui n’est possible que par comparaison, donc relativement, exactement comme dans le cas où, au lieu de penser une chose comme une on la pense comme deux, dans le cadre du rapport de convenance supposé entre deux choses de même genre ou de même espèce, qui implique qu’on les désigne d’un nom commun. Ce raisonnement se décompose lui-même de la manière suivante : premièrement, toute pensée de type numérique procède par abstraction, en se plaçant au point de vue formel des universaux ou des genres ; deuxièmement, cette procédure ne s’applique qu’à des choses considérées dans leur existence, et en rapport avec les modalités de leur existence ; troisièmement, elle ne concerne en rien les essences de choses en tant qu’il est possible de former de ces essences des idées vraies, c’est-à-dire en tant que ces essences sont des essences singulières, donc ne sont pas des abstractions de choses, ou de simples représentations identifiées par l’intermédiaire de noms, mais sont elles-mêmes des choses, qui ne pourraient être exactement désignées que par leur nom propre et non à l’aide de noms communs, parce qu’elles s’offrent à l’intellect en dehors de toute perspective de comparaison. D’où il se conclut que le mécanisme mental qui fait penser une chose comme une est exactement le même que celui qui fait penser deux choses comme deux, ce qui suppose qu’elles soient désignées d’un nom commun qui en fait les représentantes d’une même espèce de choses : représenter une chose comme une ou unique, c’est la comparer idéalement à une autre chose, ou à une infinité d’autres choses, dont l’existence, posée comme possible, est simultanément niée.


On comprend alors que l’exemple des pièces de monnaies n’a pas été pris au hasard : compter ses sous, opération dont la logique est typiquement soumise aux critères fixés par l’imagination, c’est mesurer à l’aune du possible les sesterces réelles qu’on a dans sa poche, en les comparant idéalement à toutes les autres qu’on souhaiterait avoir, qu’on regrette de ne pas tenir en main mais qu’on ne désespère pas de posséder un jour. L’argent, ça se décompte, qu’on l’enterre au fond du jardin, comme Harpagon, ou que, comme Perrette, on le répande au fil de cette rêverie numérique. Moralité : bien mal acquis ne profite jamais ; disons plutôt : les nombres, dont la signification est imaginaire valent toujours pour ce qu’on n’a pas, ou pour ce qu’on a sans l’avoir, c’est-à-dire pour ce qui existe sans exister, en vertu d’une nécessité qui n’est pas celle de son essence.


Ceci amène à considérer l’autre aspect du raisonnement de Spinoza, qui applique ces considérations sur le fait de compter des choses en général au cas spécifique de Dieu, ou de ce qui se range sous le nom de Dieu, nom qui n’est pas un nom commun mais un nom propre, puisqu’il est attaché, non à ce qui est reconnu comme étant commun à plusieurs existences, mais à une essence singulière: c’est pourquoi, sans hésitation aucune, il faut traduire Deus par “Dieu”, et non par “le Dieu” ou par “un Dieu”, le titre de la première partie de l’ETHIQUE, De Deo, signifiant “de Dieu” et non “du Dieu” ou “d’un Dieu”. Peut-on compter Dieu ? On ne le peut évidemment pas, parce que Dieu n’est pas une chose comme les autres. Dieu est la chose absolue dont l’essence est d’exister, qu’il n’est pas possible en conséquence de concevoir comme non-existante : il est en quelque sorte l’existence considérée en soi, dans son essence dont elle ne peut être détachée. Il n’est donc pas une existence, qui existerait sans exister, en vertu d’une nécessité extérieure à son essence. Il n’est pas non plus quelque chose qu’on a sans l’avoir, et qu’on pourrait acquérir ou perdre, ou enterrer au fond du jardin. Mais il est la substance conçue comme telle, “en soi” (in se), dans sa nécessité intrinsèque qui, pour reprendre les catégories hégéliennes, n’est ni de l’ordre du donné ni de celui du posé, c’est-à-dire de l’ordre d’une existence qui ne serait qu’existence ou de celui d’une essence qui ne serait qu’essence. Car ce que Spinoza a voulu comprendre, à travers son concept de Dieu, c’est cette coïncidence absolue des deux ordres de l’essence et de l’existence qui interdit en principe de penser leur rapport à partir de l’un ou l’autre de ses termes, en raisonnant de l’essence à l’existence ou de l’existence à l’essence, comme si, dans le réel ou dans la pensée, l’une précédait l’autre ou l’autre l’une : et c’est pourquoi, soit dit en passant, en Dieu, c’est-à-dire au point de vue de l’en soi de la substance, il n‘y a plus de place pour la considération de la durée, puisqu’essence et existence ne sont en aucune façon “avant” ou “après” l’une par rapport à l’autre.


Comment, dans ces conditions, penser Dieu comme une essence singulière, c’est-à-dire comme une essence de chose ? Qu’est-ce qui autorise à parler de Dieu comme d’une chose ? Or Spinoza semble tenir énormément à cette appellation, à laquelle il se réfère sans cesse. On comprend aisément pourquoi : si Dieu n’était pas une chose, il perdrait son caractère absolu de réalité, et deviendrait une pure relation, c’est-à-dire une abstraction ; il serait représenté comme ce qui est commun à toutes les choses composant la réalité. Au mieux, il deviendrait une notion commune, un concept géométrique, dont on étudie les propriétés générales : c’est précisément ce qu’on fait quand on lui attribue l’unicité, qui est, comme l’éternité ou la liberté, l’un de ses propres et non le déterminant de sa substance. Or, au point de vue de la connaissance rationnelle, connaître une chose par ses propriétés, c’est renverser l’ordre de la nature, en y réintroduisant un élément de finalité et de contingence. Ce qui fait donc difficulté, c’est bien le fait de penser Dieu comme “une” chose, comme si, dans cette désignation, l’article indéfini avait valeur de détermination, réintroduisant ainsi la représentation de l’unité ou de l’unicité dans le concept de la substance. Dieu n’est qu’improprement nommé une chose parce qu’il n’est pas une chose comme les autres, et à côté ou au-dessus des autres choses, pouvant leur être comparée, voire donnant les éléments ou les conditions de leur comparaison : mais il est la réalité même en tant qu’elle se situe en dehors de toute perspective de comparaison. En dehors : non pas au-delà, au sens d’un incomparable transcendant, qui serait l’Absolu ou le tout autre ; mais plutôt en-deçà : en ce point où la chose est pensée absolument comme chose, et cesse du même coup d’apparaître comme une chose, mais devient Chose, sans article défini ou indéfini, c’est-à-dire sans pouvoir être ramenée au statut de sujet grammatical d’une proposition, que celle-ci soit générale ou particulière. En ce sens il faut dire, au point de vue il est vrai d’une connaissance rationnelle qui relève davantage des normes de la science intuitive que de celles de la démonstration géométrique, que Dieu se nomme Chose, pour autant que le nom de chose puisse avoir valeur d’un nom propre. On comprend du même coup que le nom de Dieu, qui ne correspond pas à la désignation d’un genre, soit un nom propre sans être pour autant un nom de personne, le nom de quelqu’un, ou même de quelque chose en particulier, puisqu’il est ce nom de Chose, et rien d’autre.


De ce raisonnement, retenons ceci : l’unité, ou unicité, appliquée à Dieu, c’est-à-dire à Chose, n’a en aucune façon le statut d’un déterminant qui ferait comprendre ce qu’est Dieu, ce qu’est Chose. Tout au plus peut-elle être représentée comme une conséquence, comme un aspect dérivé de sa réalité absolue, c’est-à-dire qu’elle est seulement, comme Spinoza s’était évertué à le dire dés le début de ses COGITATA, une manière de penser, une appellation plus ou moins propre ou impropre, comme l’est d’ailleurs peut-être toute appellation, qui est d’abord un effet de l’imagination et de la mise en perspective que celle-ci effectue vis-à-vis de la réalité. Le “monisme” attribué à Spinoza ne serait ainsi qu’une manière de parler, un déguisement de sa pensée, qu’on ferait aussi bien de ranger dans le placard aux accessoires , pour l’y oublier.