Stefano Arcella
Dans son analyse du roman antique (Roman und
Dekadenz), Franz Altheim note que cette forme très particulière de la
littérature antique présente une sorte de désordre stylistique,
correspondant à une époque de transformation profonde de la société et
de la politique. C'était une époque où s'achevait la civilisation de la
polis et que s'affirmait la civilisation alexandrine, concentrée sur les
grandes cités cosmopolites, dans des empires tentaculaires.
D'Alexandrie à Pergame et à Rome, où disparaissaient les antiques idéaux
républicains, triomphait une plèbe urbaine aux origines composites mais
homogène dans son style de vie. Dans toute la Grèce, le roman s'était
substitué à toutes les autres formes littéraires canoniques, telles
l'épopée et la tragédie. Le roman antique s'est formé par les concours
de rhétorique sophistique, dans la poésie érotique, l'historiographie,
où l'on confondait tous les styles, pour les unifier ensuite dans une
forme nouvelle, témoin de la désagrégation des formes anciennes mais
néanmoins spécifique.
Altheim définit le roman comme une “forme ouverte”, c'est-à-dire ouverte à tous les styles mais aussi à l'expérience du divers, de l'exotique et de l'aventureux. Le site du roman n'est plus la Cité-Etat avec ses lois et sa morale inscrite dans le mythe, ni la petite communauté où se mouvait encore un Socrate, comme s'il déambulait dans le patio de sa propre habitation, mais la terre lointaine, la cité mythique de Thulé ou la mystérieuse Egypte, pays de mort et de résurrection (Isis-Osiris) ou encore l'Ethiopie, terre aimée des dieux, lieu idyllique de la réconciliation finale.
Si la thématique fixe de tous ces romans, et non seulement des Ethiopiques d'Héliodore, est l'amour entre deux jeunes gens, ceux-ci sont confrontés à des forces ennemies qui provoquent leur séparation, amorçant de la sorte une pérégrination interminable et pénible, exprimant du reste la nouvelle réalité culturelle de la fin du monde antique, c'est-à-dire la fin d'un monde clos et basé sur l'idée de mesure, qui a également pour corollaire la création de vastes domaines dont les centres sont les cités cosmopolites surpeuplées, parlant une koiné dérivée de toutes les races et de toutes les langues, coutumes et religions. Au sein de ces nouveaux agrégats humains, où prévaut l'élément chaotique, Altheim, en suivant ainsi les traces de Burckhardt, de Nietzsche et de Spengler, perçoit les signes d'une phase de décadence qui a caractérisé le monde grec puis le monde romain et qui revient aujourd'hui dans le monde occidental, où l'on élabore aussi des romans évoquant ce style de vie ouverte, tout à la fois cosmopolite et désagrégée.
Dans son Histoire de la religion romaine, Altheim note, à propos de Rome, comment, à partir du IIième siècle av. J.C., on a commencé à introduire dans l'Urbs des cultes d'origine orientale. Au début, ces cultes n'ont connu aucune fortune, car l'appareil d'Etat a réagi violemment, puis, à l'époque impériale, ces cultes ont trouvé un terrain fertile. Dans ces cultes, dont le prototype est essentiellement celui de Dionysos et de Bacchus, où la dignité du citoyen est foulée aux pieds, où le citoyen perd sa mens quand il entre en état de possession (les possédés étant considérés comme dementes, déments). Ces cultes tendaient à dissoudre la réalité religieuse dans des expériences purement individuelles, de caractère extrêmement émotionnel. En d'autres mots, ces nouvelles formes de religiosité, exactement comme le roman, sont le miroir d'une réalité où prévalent désormais l'individu, le pathétique, toutes formes que l'on attribuait à l'époque aux pôles féminins de l'existence.
Tout comme le dionysisme, le monde oriental envoie à Rome des mages et des chaldéens de toutes sortes, des sectes à mystères et des nécromanciens, qui, tous, réclament de l'aventure pour le corps et pour l'esprit, afin d'animer le nouveau type humain des grandes cités. Ce glissement du monde antique vers un bazar religieux oriental est, pour Altheim comme pour Spengler, le signe tangible d'une époque frappée par la décadence. Une décadence qui peut se définir ainsi: les expressions partielles et personnalisées de la religiosité prennent le pas sur une religion unitaire qui, elle, pourrait se définir comme olympienne en Grèce et comme étatique à Rome.
Ne nous attardons pas à énumérer toutes les formes prises par cette décadence religieuse et que Spengler a repéré à l'ère moderne et dans la civilisation occidentale (où l'on voit s'achever une structure sociale hiérarchique et émerger une commercialisation générale de tous les actes humains, à la suite d'un phénomène de déracinement). Observons plutôt les réactions de tous ces “philosophes de la culture” face à ces phénomènes de décadence et à ces valeurs qu'ils projettent dans notre propre présent dilaté. Spengler comme Altheim, ainsi que d'autres figures éminentes de la culture allemande des premières décennies de notre siècle (de Jünger à Benn) qui ont annoncé le déclin de l'Occident, ont été placés d'office dans ce fourre-tout fort hétérogène qu'est la “Révolution Conservatrice” et interprétés exclusivement comme des nostalgiques et de purs conservateurs réactionnaires et passéistes (cf. les analyses compilatoires de Mosse et les écholalies “inspirées” de Jesi).
Car enfin, s'ils sont “révolutionnaires-conservateurs”, pourquoi n'avoir exploré que leurs aspects conservateurs? Quelles seraient alors leurs dimensions révolutionnaires? En effet, s'ils s'emploient à dénoncer systématiquement un présent dégénéré, s'ils évoquent sans cesse la désagrégation moderne, ils ne peuvent pas, s'ils en restent à ce niveau critique, résoudre le problème d'un retour à une tradition qui ne pourrait se déployer dans la réalité actuelle. Nietzsche, dans un élan de romantisme tardif a pu penser, un moment, que Wagner deviendrait le continuateur d'Eschyle; mais il s'est rapidement rétracté. Mais ni Spengler ni Altheim ne se sont posés comme les défenseurs d'une aristocratie disparue ou d'une nouvelle oligarchie faussement aristocratique. En fin de compte, constater la décadence ne constitue pas un jugement moral mais indique un style de vie et un retournement de la civilisation dans lequel il s'agit d'œuvrer. Dans une phase historique de ce type, il serait utopique et artificiel de vouloir revenir à l'ordre antique et de remettre sur leur trône les vieux monarques ou sur leurs autels les vieux dieux olympiens, mais d'agir dans la cohérence, en opérant des choix précis.
L'étude du passé, chez Spengler et Altheim, fascine et n'effraye pas l'érudit qui s'y consacre et fait face à une époque qui a certes perdu ses orientations mais tente néanmoins de vivre de nouvelles expériences, de créer de nouvelles formes d'expression, de rechercher de nouvelles solidarités. Tout comme l'érudit qui se penche sur le passé, celui qui explore le présent, en tant que phase de décadence, est véritablement hapé par l'observation de toutes ces nouvelles cristallisations et de cette curieuse simultanéité entre, d'une part, l'homogénéisation totale de la planète et, d'autre part, la désagrégation d'un type humain “mégalopolique”, désormais ghettoïsé à outrance dans une multiplicité de petites sphères privées, homologué dans un style de vie collectif. En ce sens, aujourd'hui plus qu'hier, écrit Altheim, le roman est à son apogée, il est simultanément le produit et l'auteur de cette phase-ci de notre civilisation.
C'est justement dans cet aspect-là du roman que nous trouvons la dimension proprement révolutionnaire de l'analyse de nos érudits que l'on a un peu trop vite catalogués comme “conservateurs”; ils appartiennent en effet à une génération qui refuse de se reconnaître dans l'optimisme bourgeois, mais ne se réfugie pas pour autant dans le sentimentalisme irrationnel, dans la pure et simple évocation de symboles disparus. En termes plus directs, disons qu'un monarque est à sa place quand il s'inscrit dans un cadre traditionnel vivant, c'est-à-dire dans un style de vie traditionnel; autrement, il n'est plus qu'une caricature.
Notre époque est une époque de nouveaux mages et certainement aussi celle de nouvelles formes de religiosité personnalisée, où l'on recherche de nouvelles voies de salut dans une aire où toute orientation a disparu. La solution est de se chercher soi-même dans de nouveaux styles de vie que permet notre époque, c'est-à-dire un style de présence à soi, de responsabilité propre, calqué sur l'anarchisme kantien ou nietzschéen, pour que nous retrouvions notre être propre au-delà de toute aventure et de toute métamorphose.
Par rapport à ces valeurs de base, pour lesquelles nous existons, le mythe nietzschéen semble pouvoir répondre à cette exigence d'action révolutionnaire et conservatrice tout à la fois. Ce mythe est conservateur quand il évoque les exigences de notre plus lointaine antiquité, mais il est simultanément révolutionnaire quand il se positionne juste en marge de notre présent et qu'il scrute le temps à venir. En d'autres mots, cette attitude se traduit par l'“éternel retour”, qui n'est finalement qu'une transposition à l'échelle cosmique de l'impératif catégorique kantien, dont nous trouvons l'écho chez Spengler quand il parle du Wartsoldat (de la sentinelle) ou dans le principe de persuasion de l'Italien Michelstaedter. Certes, ce que nous proposons là, avec ces auteurs révolutionnaires et conservateurs, sont des solutions individuelles, bien appropriées au déracinement des grandes métropoles; mais c'est précisément là que réside toute leur actualité, leur modernisme pourtant tout entier dépourvu de progressisme, leur profonde moralité dans le sens où elles s'éloignent de toutes vaines nostalgies et, enfin, leur capacité à évoluer à travers les méandres de la cité-monde, dans l'aventure quotidienne que nous devons bien vivre, pour partir sans cesse à la recherche de nous-mêmes.
Altheim définit le roman comme une “forme ouverte”, c'est-à-dire ouverte à tous les styles mais aussi à l'expérience du divers, de l'exotique et de l'aventureux. Le site du roman n'est plus la Cité-Etat avec ses lois et sa morale inscrite dans le mythe, ni la petite communauté où se mouvait encore un Socrate, comme s'il déambulait dans le patio de sa propre habitation, mais la terre lointaine, la cité mythique de Thulé ou la mystérieuse Egypte, pays de mort et de résurrection (Isis-Osiris) ou encore l'Ethiopie, terre aimée des dieux, lieu idyllique de la réconciliation finale.
Si la thématique fixe de tous ces romans, et non seulement des Ethiopiques d'Héliodore, est l'amour entre deux jeunes gens, ceux-ci sont confrontés à des forces ennemies qui provoquent leur séparation, amorçant de la sorte une pérégrination interminable et pénible, exprimant du reste la nouvelle réalité culturelle de la fin du monde antique, c'est-à-dire la fin d'un monde clos et basé sur l'idée de mesure, qui a également pour corollaire la création de vastes domaines dont les centres sont les cités cosmopolites surpeuplées, parlant une koiné dérivée de toutes les races et de toutes les langues, coutumes et religions. Au sein de ces nouveaux agrégats humains, où prévaut l'élément chaotique, Altheim, en suivant ainsi les traces de Burckhardt, de Nietzsche et de Spengler, perçoit les signes d'une phase de décadence qui a caractérisé le monde grec puis le monde romain et qui revient aujourd'hui dans le monde occidental, où l'on élabore aussi des romans évoquant ce style de vie ouverte, tout à la fois cosmopolite et désagrégée.
Dans son Histoire de la religion romaine, Altheim note, à propos de Rome, comment, à partir du IIième siècle av. J.C., on a commencé à introduire dans l'Urbs des cultes d'origine orientale. Au début, ces cultes n'ont connu aucune fortune, car l'appareil d'Etat a réagi violemment, puis, à l'époque impériale, ces cultes ont trouvé un terrain fertile. Dans ces cultes, dont le prototype est essentiellement celui de Dionysos et de Bacchus, où la dignité du citoyen est foulée aux pieds, où le citoyen perd sa mens quand il entre en état de possession (les possédés étant considérés comme dementes, déments). Ces cultes tendaient à dissoudre la réalité religieuse dans des expériences purement individuelles, de caractère extrêmement émotionnel. En d'autres mots, ces nouvelles formes de religiosité, exactement comme le roman, sont le miroir d'une réalité où prévalent désormais l'individu, le pathétique, toutes formes que l'on attribuait à l'époque aux pôles féminins de l'existence.
Tout comme le dionysisme, le monde oriental envoie à Rome des mages et des chaldéens de toutes sortes, des sectes à mystères et des nécromanciens, qui, tous, réclament de l'aventure pour le corps et pour l'esprit, afin d'animer le nouveau type humain des grandes cités. Ce glissement du monde antique vers un bazar religieux oriental est, pour Altheim comme pour Spengler, le signe tangible d'une époque frappée par la décadence. Une décadence qui peut se définir ainsi: les expressions partielles et personnalisées de la religiosité prennent le pas sur une religion unitaire qui, elle, pourrait se définir comme olympienne en Grèce et comme étatique à Rome.
Ne nous attardons pas à énumérer toutes les formes prises par cette décadence religieuse et que Spengler a repéré à l'ère moderne et dans la civilisation occidentale (où l'on voit s'achever une structure sociale hiérarchique et émerger une commercialisation générale de tous les actes humains, à la suite d'un phénomène de déracinement). Observons plutôt les réactions de tous ces “philosophes de la culture” face à ces phénomènes de décadence et à ces valeurs qu'ils projettent dans notre propre présent dilaté. Spengler comme Altheim, ainsi que d'autres figures éminentes de la culture allemande des premières décennies de notre siècle (de Jünger à Benn) qui ont annoncé le déclin de l'Occident, ont été placés d'office dans ce fourre-tout fort hétérogène qu'est la “Révolution Conservatrice” et interprétés exclusivement comme des nostalgiques et de purs conservateurs réactionnaires et passéistes (cf. les analyses compilatoires de Mosse et les écholalies “inspirées” de Jesi).
Car enfin, s'ils sont “révolutionnaires-conservateurs”, pourquoi n'avoir exploré que leurs aspects conservateurs? Quelles seraient alors leurs dimensions révolutionnaires? En effet, s'ils s'emploient à dénoncer systématiquement un présent dégénéré, s'ils évoquent sans cesse la désagrégation moderne, ils ne peuvent pas, s'ils en restent à ce niveau critique, résoudre le problème d'un retour à une tradition qui ne pourrait se déployer dans la réalité actuelle. Nietzsche, dans un élan de romantisme tardif a pu penser, un moment, que Wagner deviendrait le continuateur d'Eschyle; mais il s'est rapidement rétracté. Mais ni Spengler ni Altheim ne se sont posés comme les défenseurs d'une aristocratie disparue ou d'une nouvelle oligarchie faussement aristocratique. En fin de compte, constater la décadence ne constitue pas un jugement moral mais indique un style de vie et un retournement de la civilisation dans lequel il s'agit d'œuvrer. Dans une phase historique de ce type, il serait utopique et artificiel de vouloir revenir à l'ordre antique et de remettre sur leur trône les vieux monarques ou sur leurs autels les vieux dieux olympiens, mais d'agir dans la cohérence, en opérant des choix précis.
L'étude du passé, chez Spengler et Altheim, fascine et n'effraye pas l'érudit qui s'y consacre et fait face à une époque qui a certes perdu ses orientations mais tente néanmoins de vivre de nouvelles expériences, de créer de nouvelles formes d'expression, de rechercher de nouvelles solidarités. Tout comme l'érudit qui se penche sur le passé, celui qui explore le présent, en tant que phase de décadence, est véritablement hapé par l'observation de toutes ces nouvelles cristallisations et de cette curieuse simultanéité entre, d'une part, l'homogénéisation totale de la planète et, d'autre part, la désagrégation d'un type humain “mégalopolique”, désormais ghettoïsé à outrance dans une multiplicité de petites sphères privées, homologué dans un style de vie collectif. En ce sens, aujourd'hui plus qu'hier, écrit Altheim, le roman est à son apogée, il est simultanément le produit et l'auteur de cette phase-ci de notre civilisation.
C'est justement dans cet aspect-là du roman que nous trouvons la dimension proprement révolutionnaire de l'analyse de nos érudits que l'on a un peu trop vite catalogués comme “conservateurs”; ils appartiennent en effet à une génération qui refuse de se reconnaître dans l'optimisme bourgeois, mais ne se réfugie pas pour autant dans le sentimentalisme irrationnel, dans la pure et simple évocation de symboles disparus. En termes plus directs, disons qu'un monarque est à sa place quand il s'inscrit dans un cadre traditionnel vivant, c'est-à-dire dans un style de vie traditionnel; autrement, il n'est plus qu'une caricature.
Notre époque est une époque de nouveaux mages et certainement aussi celle de nouvelles formes de religiosité personnalisée, où l'on recherche de nouvelles voies de salut dans une aire où toute orientation a disparu. La solution est de se chercher soi-même dans de nouveaux styles de vie que permet notre époque, c'est-à-dire un style de présence à soi, de responsabilité propre, calqué sur l'anarchisme kantien ou nietzschéen, pour que nous retrouvions notre être propre au-delà de toute aventure et de toute métamorphose.
Par rapport à ces valeurs de base, pour lesquelles nous existons, le mythe nietzschéen semble pouvoir répondre à cette exigence d'action révolutionnaire et conservatrice tout à la fois. Ce mythe est conservateur quand il évoque les exigences de notre plus lointaine antiquité, mais il est simultanément révolutionnaire quand il se positionne juste en marge de notre présent et qu'il scrute le temps à venir. En d'autres mots, cette attitude se traduit par l'“éternel retour”, qui n'est finalement qu'une transposition à l'échelle cosmique de l'impératif catégorique kantien, dont nous trouvons l'écho chez Spengler quand il parle du Wartsoldat (de la sentinelle) ou dans le principe de persuasion de l'Italien Michelstaedter. Certes, ce que nous proposons là, avec ces auteurs révolutionnaires et conservateurs, sont des solutions individuelles, bien appropriées au déracinement des grandes métropoles; mais c'est précisément là que réside toute leur actualité, leur modernisme pourtant tout entier dépourvu de progressisme, leur profonde moralité dans le sens où elles s'éloignent de toutes vaines nostalgies et, enfin, leur capacité à évoluer à travers les méandres de la cité-monde, dans l'aventure quotidienne que nous devons bien vivre, pour partir sans cesse à la recherche de nous-mêmes.
| Notes: |
| (ex: Pagine Libere, n°2/1995) |
Source: |
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